VŨ-TRỤ-QUAN PHẬT-GIÁO

A.    MỞ ÐỀ

Một câu nan giải nhất của nhân-loại: 

“Vũ-trụ vì đâu mà có” ? 

Từ xưa đến nay, câu hỏi này đã là cho biết bao nhiêu đầu óc phải vô cùng bối-rối, thắc-mắc, và có khi đến cuồng-loạn.  Bao nhiêu mực đã chảy, bao nhiêu giấy đã chất-chồng, bao nhiêu bọt mép đã khô cạn để thuyết-minh về vấn-đề trên.  Nhưng cuối cùng, nhân-loại vẫn chưa thấy được thỏa-mãn. 

Về phía các triết-gia, người thì cho vũ-trụ do nước tạo thành, người thì cho do không-khí, người cho do hơi nóng, ngường cho do tứ-đại v.v… tạo thành. 

Về phía các tôn-giáo, thì hầu hết đều tin vũ-trụ do một tạo-vật-chủ dựng lên.  Tạo-vật-chủ ấy tùy theo các tôn-giáo mà có tên khác nhau: hoặc Brahma, hoặc Ngọc-Hoàng Thượng-đế, hoặc Chúa Trời, hoặc Jéhovah v.v…  Vậy vấn-đề này, đạo Phật trả lời như thế nào ? 

B.     CHÁNH ÐỀ   

I.                   ÐẶT VẤN-ÐỀ TIÊN QUYẾT. 

Phật-giáo, khác với các tôn-giáo khác, không tin có Tạo-vật-chủ.  Ðối với Phật-giáo, thì vũ-trụ vạn hữu sanh ra, không nhờ một đấng nào, hay một phép nào ở ngoài nó cả, mà chỉ do tự-kỷ nhân-quả tiếp nối mà thành.  Cái quả ở bây giờ là do cái nhân ở trước, cái nhân ở trước là do cái quả ở trước nữa, cứ như thế đi ngược trở lên mãi, nhân này quả nọ, không bao giờ cùng.  Như thế, đối với Phật-giáo, vũ-trụ là vô-thỉ (không có cái ban đầu).  Mà đã vô-thỉ thì làm gì có cái nguyên-nhân đầu tiên ? 

Sở-dĩ người đời tin phải có một sự bắt đầu, là vì với sự nhận-xét có giới-hạn của mình, thấy vật gì cũng có cái bắt đầu cả.  Thí dụ: cái bàn, trước khi chưa có thợ mộc đóng thì nó không có; hay con gà con, sanh ra là do mẹ nó v.v…  Tương-đối mà nói, thì cái bàn hay con gà có một sự sanh thành; nhưng nếu chúng ta đừng cắt xén thời-gian và không-gian ra từng khoảng một như thế, thì chúng ta thấy rằng trước cái bàn không phải là không có gì hết mà phải có gỗ, trước gỗ là cây, trước cây là hạt v.v…  Con gà cũng thế, trước con gà con, có con gà mẹ; trước khi con gà mẹ là mẹ, thì nó là con, do một con gà mẹ khác sinh ra v.v… 

Nguyên-nhân thứ hai làm cho người đời tin có một sự bắt đầu của vũ-trụ vạn-hữu, là ý-niệm sai lầm về quan-niệm “Có và Không”.  Với con mắt trần nông-cạn và hẹp hòi, khi chúng ta thấy một khoảng trống, thì gọi là không; thấy một vật có màu sắc, hình dáng, trọng lượng v.v… thì gọi là có.  Và cũng do sự quan-sát hẹp hòi, nông-cạn, chúng ta thường có quan-niệm rằng: “cái không” có trước “cái có”.  Thí dụ: một khoảng đất kia, thường ngày chúng ta đi ngang qua đó, nhận thấy trên ấy không có nhà cửa gì cả, ta gọi là đất trống.  Bặt đi một dạo độ sáu tháng, ta thấy một tòa nhà đồ-sộ cất lên, ta tự bảo khoảng đất ấy hết trống rồi.  Trước là không mà bây giờ là có.  Ta phóng đại ý nghĩ ấy ra và cho rằng: “cái không” có trước “cái có”, hay “cái có” bao giờ cũng đến sau “cái không”.  Và chúng ta dẫn cái suy-luận ấy đi xa hơn để kết-luận rằng: “cái không” mà thành “có” được, tất nhiên phải có một cái gì khác tạo ra. 

Nhưng chúng ta đã suy-luận sai, và cái sai lầm ấy bắt đầu từ quan-niệm sai lầm ấy về “có” và “không”. 

Trước tiên, chúng ta quên rằng: khoảng đất trống kia không phải là trống không, hoàn toàn không có gì cả, mà trống ở đây có nghĩa là không có nhà.  Và cái “có” sau này là có nhà, chứ cũng không phải là hoàn-toàn có, vì một ngày kia nó cũng sẽ tan rã, và trở thành không. 

Cái “có” và “không” ở đây là “có”, “không” tương đối.  “Có” là có một cái gì, và “không” cũng là không một cái gì.  Còn nói một cách tuyệt-đối, thì trong vũ-trụ này, chưa bao giờ có một cái không hoàn toàn không cả.  Cũng như cái có mà ta thường thấy chung quanh ta cũng không phải hoàn toàn, vĩnh-viễn có.  “Có, không” đều tương-đối, nghĩa là dựa vào nhau mà thành.  Hoặc trong một chỗ này có thì chỗ khác không, hoặc đắp đổi nhau trong thời-gian có trước rồi không sau, hay không trước rồi có sau.  Khi lấy riêng ra từng pháp mà xét thì, thấy tuần-tự có thành, trụ, hoại, không, nhưng xét toàn thể thì phút giây nào cũng đồng thời có thành, có trụ, có hoại, có không cả. 

Như thế, để kết luận: không phải cái không xuất-hiện trước hiện trước cái có.  “Không và có” đều có một lần.  Và vì thế, cho nên không thể có nguyên-nhân đầu tiên của cái có. 

Trong hiện-tượng-giới, ta thấy có sanh diệt, có thể có, chúng ta cho là vô-thường.  Nhưng nếu xét toàn thể vũ-trụ, đứng về thật-tại-giới, thì chẳng có sanh diệt, mà vạn hữu là thường-trụ. 

Như trên đã nói, không có nguyên-nhân đầu tiên.  Và do đó, ta sẽ đặt sai vấn-đề, nếu ta hỏi: “nguyên-nhân đầu tiên là gì” ?  Và ta càng đi xa hơn nữa trong sự sai-lầm, khi hỏi: “Ai sáng-tạo ra vũ-trụ vạn hữu”. 

Phải đặt câu hỏi này mới đúng: “Thật thể của cái có và cái không tương-đối(tức là vũ-trụ vạn-hữu) là như thế nào?  Hay “thật tại của vũ-trụ như thế nào?”

Do đó, câu hỏi thứ nhất, nhắm mục-đích tìm hiểu thật-thể, thật-tánh, thật-tướng, hay nói theo danh-từ triết-học, nhắm mục đích tìm hiểu thật tại của vũ-trụ vạn-hữu. 

Câu hỏi thứ hai là: “Phát nguyên từ thật tại, vũ-trụ vạn-hữu đã hình thành và biến chuyển bởi những nguyên nhân gì, và như thế nào?” 

Ðây là hai câu hỏi chính, sau đó, chúng ta có thể thêm vào những câu hỏi phụ như: “vũ-trụ rộng hay hẹp, có cùng hay không cùng ?”… 

Trả lời câu hỏi thứ nhất, đạo Phật có Thật-tướng luận; trả lời câu hỏi thứ hai, đạo Phật có Duyên-khởi luận; trả lời câu hỏi thứ ba, Phật dạy: “vũ-trụ hay thế-giới là vô lượng vô biên vô cùng vô tận”. 

Dưới đây, chúng ta hãy lần lượt trình bày những vấn-đề trên. 

II.               THẬT-TƯỚNG LUẬN. 

Thật-tướng luận là lý-thuyết giải bày về thật-thể của vũ-trụ.  Thật-thể hay thật-tướng của vũ-trụ, đạo Phật thường gọi là Chơn-như.  Chơn nghĩa là chơn-thật, không giả-dối.  Như là luôn luôn như thế, không biến đổi, không sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung, sáng-suốt có đủ tất cả những diệu dụng đức tánh. 

Ðể chỉ chơn-như, nhiều khi Phật-giáo, tùy theo mỗi trường hợp, cũng gọi bằng những danh-từ như: Chơn-tâm, Viên-giác, Thắng-nghĩa, Phật-tánh, Giác-tánh, Pháp-tánh, Như-như, Nhứt-như v.v… 

            Thật ra thì khó mà kể cho hết những danh-từ chỉ cho Chơn-như.  Nhưng dù có kể hết, thì cũng chỉ là kể danh-từ, chứ không thể nhận thấy được Chơn-như, chỉ có những vị giác-ngộ mới trực nhận, mới thể nhập, hay thể chứng mà thôi. 

            Ngôn ngữ, văn tự chỉ có thể diển tả được hiện-tượng giới; còn khi muốn trình bày về thực tại, thì trở thành bất lực.  Và càng bám vào, càng y cứ nhất thiết vào văn tự, ngôn ngữ lại càng đi xa thật-thể, chân-như.  Một triết-gia Pháp, ông Bergson đã nói rất đúng rằng ngôn-ngữ, danh-tự đã cắt xén Sự Sống (thật tại) ra thành manh mún.  Thật thế, mỗi tên gọi, mỗi chữ đều có một phạm-vi, một nội-dung nhất định của nó.  Dùng một cái có hạn lượng để đo lường, dò xét một cái không hạn lượng, vượt ra ngoài không-gian và thời-gian, thì chắc chắn là phải sai lầm. 

            Cho nên thái-độ đúng đắn nhất, để trực nhận thật-thể chân-như là im-lặng, lìa xa văn-tự, ngôn-ngữ.  Ðó là thái-độ mà Ðức Phật đã áp dụng lần đầu tiên sau khi chứng đạo dưới cây Bồ-đề.

            Nhưng nếu không nói gì cả thì làm sao cứu độ được chúng-sinh, làm sao đưa nhân-loại đến bờ giác.  Cuối cùng Ðức Phật phải nói.  Nhưng khi nói đến cái khó nhất là “Thật tại” hay “Chơn như”, thì Ðức Phật không thể dùng một lối như thông thường được.  Do đó, mà chúng ta thấy trong kinh điển Phật-giáo, có những cách nói mới nghe thì rất vô lý, gàn dở như: cũng có, cũng không, không phải không, không phải có, không phải đồng, không phải khác, cũng đồng cũng khác, không phải một, không phải nhiều, không phải nhớp, không phải sạch, vân vân và vân vân… 

            Nhưng, mặc dù đã nói như thế rồi, Ðức Phật vẫn sợ người đời chấp vào những câu nói ấy mà cho là thật, nên Ngài lại rào đón thêm nữa: “chân-lý như mặt trăng, giáo-lý ta dạy như ngón tay để chỉ mặt trăng cho các ngươi thấy.  Ðừng nhận lầm ngón tay ta là mặt trăng”.  Hay: “Những điều ta biết như lá trong rừng, và cái ta nói ra như nắm lá trong tay này”.  Hay: “Y theo kinh điển giải nghĩa thì oan cho tam thế chư Phật, nhưng lìa kinh ra một chữ thì lại đồng với ma thuyết.”  Hay: “Suốt đời, Như-Lai chưa hề nói một câu nào”. 

            Tóm lại, mục-đích của Thật-tướng luận là muốn cho chúng ta nhận chân rằng: Thật-tại hay Chân-như không thể dùng ngôn-ngữ văn tự mà thấy được; trái lại, phải rời bỏ tất cả danh tướng mà trực nhận.  Nhưng để có một ý-niệm thô thiển về Chân-như, hãy tự bảo rằng: “Chân-như là cái gì trái hẳn với hiện-tượng giới”.  Hay: “Hiện-tượng giới là mặt trái của Chân-như ”. 

            Nhưng, khi nói đến hai chữ “mặt trái” đừng liên tưởng rằng có một “bề mặt” như bao nhiêu bề mặt ta thường thấy trong hiện-tượng giới. 

III.            DUYÊN-KHỞI LUẬN. 

Duyên-khởi luận tức là những lý thuyết nói về nguyên-nhân hay lý-do sanh khởi của hiện-tượng giới. 

Duyên-khởi luận trong Phật-giáo có nhiều thuyết; những thuyết này không trái ngược nhau, mà chỉ khác nhau về phương diện sâu cạn, rốt ráo hay chưa mà thôi.  Vậy chúng ta hãy tuần tự đi từ cạn đến sâu: 

1.      Nghiệp-cảm duyên-khởi. 

Nghiệp-cảm duyên-khởi luận là chủ-trương của Tiểu-thừa nguyên-thỉ Phật-giáo.  Lý thuyết này rút ra từ trong “Tứ-diệu-đế” và “Thập-nhị nhân-duyên”.  Như chúng ta đã học về “Tứ-diệu-đế”, Phật dạy nguyên-nhân của đau khổ, của sanh tử luân-hồi là do “hoặc nghiệp”.  Hoặc tức là mê vọng; Nghiệp tức là hành-động tạo-tác.  Vì mê vọng nên có hành-động sai-lầm, vì hành-động sai-lầm nên chịu quả đau khổ… và cái vòng nhân quả luân-hồi cứ tiếp tục mãi tạo ra có chánh-báo là thân ta và y-báo tức là sơn hà đại địa.  Sơn hà đại địa sở-dĩ có là có một cách tương-đối với thân ta mà thôi.  Khi nghiệp nhân biến đổi thì nghiệp quả cùng biến đổi.  Và do đó chánh-báo và y-báo cũng biến đổi theo.  Người khi tạo những nghiệp nhân làm người thì đời sau đầu thai lại, chánh-báo vẫn là người và y-báo vẫn là sơn hà, đại địa như người đã nhận thấy.  Nhưng nếu tạo những nghiệp nhân dữ, thì chánh-báo ở đời sau sẽ là loài súc-sinh hay ngạ-quỉ, và y-báo, tức cảnh-giới ở chung quanh cũng không còn giống như cảnh-giới của người nữa, nghĩa là vũ-trụ, vạn-hữu sẽ biến đổi theo tầm mắt và sự hiểu biết của các loài ấy.  Do đó mà gọi là “nghiệp cảm”, nghĩa là do nghiệp như thế nào, thì cảm thọ cái thân và cảnh như thế ấy.  Nói một cách tổng quát, do nghiệp lực mà có thân (chánh-báo) và thế-giới (y-báo).  Chánh-báo và y-báo có thể thế này hay thế khác, tốt hay xấu, là do nghiệp lành hay dữ.  Nhưng dù sao, hễ còn nghiệp là còn có hiện tượng giới.  Dứt trừ được nghiệp là trở về với Chân-như, là nhập Niết-bàn. 

2.      A-lại-da duyên-khởi. 

Thuyết này thuộc về Ðại-thừa Thỉ-giáo, đi sâu hơn thuyết trên một tầng.  Trong thuyết nghiệp-cảm duyên-khởi, chỉ nói có sáu thức là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý.  Sau khi chết, ngũ-uẩn tan rã, nghiệp-lực dẫn dắt đi đầu thai.  Nhưng dẫn dắt cái gì?  Lục thức, hay ý-thức sanh diệt vô-thường, biến chuyển luôn luôn, thì nghiệp dù còn, mà lấy gì giữ-gìn cái nghiệp-quả, khiến cho nó triễn-chuyển không dứt? 

Ðại-thừa thỉ-giáo, bổ khuyết cho thuyết trên, tìm thấy thêm hai thức nữa là Ðệ-thất-thức hay Mạt-na-thức, và Ðệ-bát-thức hay A-lại-da thức. 

Mạt-na nghĩa là cầm bắt lấy chỗ thấy biết, nghĩa là tự nhận có một cái ngã, và giữ-gìn cái ngã ấy.  Nhưng làm sao giữ được cái ngã ấy, trong lúc ngũ-uẩn, lục thức đều sanh diệt vô-thường hợp ly mãi mãi?  Vậy thì dưới Mạt-na-thức, tất phải có một thức khác thường tại, trùm chứa tất cả chủng-tử của các pháp mới được. 

Ðó chính là thức thứ Tám, hay A-lại-da thức, hay Tạng-thức (thức trùm chứa).  Thức này không phải vô-thường như ngũ-uẩn, mà là hằng khởi, thường tại.  Nó có hai công năng: một là thâu nhiếp tất cả các pháp, hai là sanh khởi tất cả các pháp.  Khi chúng ta gây thiện nghiệp hay ác nghiệp, thì những chủng-tử được dồn chứa vào Tạng-thức, đến khi đủ nhân duyên thì những chủng-tử ấy phát ra hiện-hành. 

Bởi A-lại-da thức bao hàm hết thảy chủng-tử của chư pháp, nên nó phát hiện được hết năng lực vô hạn của vạn tượng.  Khi căn-thân của ta vừa phát sanh là nó bao hàm khách-quan giới (tức là vạn vật).  Khách-quan-giới thiên sai vạn biệt là do trong chủ-quan-giới có ý-thức tác động mà ra. 

Tóm lại, A-lại-da thức là cái căn-bản của hiện-tượng giới.  Từ vô-thỉ, A-lại-da thức đã bao trùm chủng-tử.  Hiện-tượng giới do chủng-tử này mà phát hiện.  Hiện-tượng đã phát hiện thì lại kích thích phát sinh duyên mới, dẫn đến chỗ tác dụng.  Như thế, chủng-tử cùng hiện-tượng, nhân-quả nhau mãi, mà làm cho hiển hiện vạn-hữu, và làm nền-móng qua bao kiếp nhân quả luân-hồi. 

Nhưng, nếu A-lại-da thức là nền-móng của nhân-quả luân-hồi, thì A-lại-da thức cũng là căn-nguyên của giải-thoát, vì trong A-lại-da thức có đủ cả chủng-tử hữu-lậu và chủng-tử vô-lậu.  Chủng-tử hữu-lậu là những hạt giống phát sanh ra thiên sai vạn biệt, tức là hiện-tượng giới; còn chủng-tử vô-lậu, đối với ngoại giới biết có hư vọng, cho nên không để cho tâm vọng động, do đó có thể đưa đến sự giải-thoát. 

3.      Chân-như duyên-khởi. 

Thuyết này là của Ðại-thừa Chung-giáo.  Theo Ðại-thừa Chung-giáo thì Chân-như tùy duyên sanh ra muôn pháp; hay nhất thiết duy-tâm tạo.  Tâm bao gồm tất cả và có hai phương diện: về phương diện động, thì tâm là cái cửa của sanh diệt; về phương diện tịnh, thì tâm là cái cửa của Chân-như. 

Nhưng vì sao, cũng một tâm mà có hai phương diện tương phản như thế?  Ấy là bởi vô-minh.  Chân-như vốn là thường trụ, bất động, nhưng bởi vô-minh làm duyên, khiến cho nó vọng động, làm ra vạn biệt thiên sai.  Vô-minh không phải là vật có thật, nó dựa nơi tâm-thể mà có.  Nó là một vọng-niệm, cho nên trong kinh thường nói: “hốt nhiên niệm khởi, gọi là vô-minh”.  Do cái vọng-niệm ấy mà thấy có chủ-quan, có khách-quan, có tự ngã, có phi ngã, có vũ-trụ, vạn-hữu. 

Nhưng vạn-hữu không phải ngoài tâm mà tồn tại được.  Chân-như tuy bị vô-minh kích thích mà diêu động, nhưng trong động có tịnh, trong tịnh có động.  Cũng như nước và sóng ở trong biển.  Ðứng về phương-diện nước mà nhìn, thì tất cả sóng đều là nước; đứng về phương-diện sóng mà nhìn, thì tất cả nước đều là sóng.  Tâm dụ cho biển, Chân-như dụ cho nước, và vạn-tượng-giới dụ cho sóng.  Chúng-sanh, vì vô-minh che lấp nên chỉ thấy có vạn-tượng-giới; Bồ-tát, Phật vì đã trừ vô-minh nên thấy vạn-tượng là chân-như.  Tâm gồm cả chân-như và vạn-tượng.  Tịnh là chân-như, Ðộng là vạn-tượng.  Ðộng, Tịnh không rời nhau, không cùng là một, nhưng cũng không phải là khác nhau.  Ðó là hai phương-diện của Tâm.  Ðể chỉ hai phương-diện này, trong kinh thường có câu: “Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên”.  Tùy duyên tịnh, sanh ra tứ-thánh, tùy duyên nhiễm sanh ra lục-phàm.  Từ tịnh trở thành động là đi vào cửa của sanh diệt, và đó cũng là nguyên nhân phát-triển của vũ-trụ vạn-hữu.  Từ động trở về tịnh là đi ra cửa chân-như, và đó cũng là nguyên nhân của giải-thoát. 

4.      Lục-đại duyên-khởi.

Lục-đại duyên-khởi là chủ-trương của Mật-tôn hay Chơn-ngôn tôn.  Lục-đại là: địa, thủy, hỏa, phong, không (tức là không gian) và thức.  Năm đại trước thuộc về sắc pháp (tức là vật), đại thứ Sáu thuộc về tâm pháp (tức là tâm).  Sáu đại này mỗi mỗi đều dung thông không ngăn ngại nhau, và tùy duyên sanh khởi ra vũ-trụ vạn-hữu. 

Chia ra vật và tâm là tri-thức của ta phân biệt ra như thế, chứ bản thể của thật tại vẫn là một, vẫn không thể phân chia được.  Vật là hình tướng, tâm là lực hoạt-động.  Lực không lìa được hình.  Lìa hình thì lực chẳng tồn tại được.  Còn hình nếu không nhờ lực thì không phát hiện được.  Vật và tâm là hai phương diện của bản thể nhứt như. 

Ta có đây là do Lục-đại kết hợp mà ra.  Lục-đại ly tán thì ta không còn.  Còn mất chẳng qua là một cuộc đổi thay của Lục-đại mà thôi.  Lục-đại kết hợp và ly tán làm thành vũ-trụ hoạt-động.  Ðứng về phương-diện tổng quát mà nhìn, thì vũ-trụ là một sự hoạt-động không ngừng của lục-đại. 

Chân-như là thực thể của lục-đại, mà lý-tánh của ta trừu tượng được.  Lìa hiện-tượng không có thật thể được; lìa vật không có lý được. 

Thánh, phàm khác nhau, thiện, ác khác nhau ở chỗ biết hay không biết phân biệt chân-như với hiện-tượng. 

5.      Pháp-giới duyên-khởi. 

Pháp-giới duyên-khởi là chủ-trương của Ðại-thừa viên-giáo (Hoa-nghiêm tôn).  Thuyết này cho rằng pháp giới (tức vũ-trụ vạn-hữu) là một duyên khởi rất lớn nghĩa là các pháp làm nhân, làm duyên cho nhau, nương tựa, tương phản, dung-thông nhau mà thành lập. 

Cái năng lực chủ động của pháp-giới duyên khởi, không phải thuộc về “nghiệp lực” của chúng-sanh, không phải “tạng thức” sai biệt sanh diệt của A-lại-da, cũng không phải cái “lý tánh bình-đẳng” bất sanh bất diệt của chân-như, mà chính là do vạn pháp, pháp này dung thông với pháp kia, pháp kia dung thông với pháp này, cùng nhau làm duyên khởi, mỗi lớp mỗi lớp không cùng tột, cho nên gọi là “vô tận duyên khởi” hay “trùng trùng duyên khởi”. 

Như thế, vũ-trụ vạn-hữu là một cuộc đại hoạt-động của hiện tượng, từ vô-thỉ đến vô-chung, nối tiếp và tràn lan vô cùng tận, như những đợt sóng.  Vì có hoạt-động nên mới có sanh diệt chuyển biến.  Nếu không có hoạt-động thì không chuyển-biến, tức là không có vạn-tượng, không có vũ-trụ.

Sở dĩ các pháp làm nhân, làm duyên hòa-hợp, dung thông nhau được là do mười đặc tánh kỳ diệu mà Ðại-thừa Viên-giáo gọi là “mười món huyền môn”.  Lại do mười món “huyền môn” này, mà trong pháp giới, Sự (chỉ cho sự tướng sai-biệt), Lý (chỉ cho lý tánh bình-đẳng) Lý-Sự và Sự-Sự được dung thông vô-ngại, (xem lại bốn “pháp-giới” và mười “huyền-môn” trong bài nói về Hoa-nghiêm tôn). 

            Trong Duyên-khởi luận của Phật-giáo, chúng ta thấy có năm thuyết.  Ðó là: Nghiệp-cảm duyên-khởi, A-lại-da duyên-khởi, Chân-như duyên-khởi, Lục-đại duyên-khởi và Pháp-giới duyên-khởi.  Có người ngạc-nhiên tự hỏi tại sao cũng là Phật dạy cả, mà lại bất nhất như thế?  Khi thì Phật dạy chúng-sanh và thế-giới do nghiệp cảm mà phát sanh, khi thì dạy do A-lại-da thức, khi thì do Chơn-như, khi thì do Lục-đại, khi thì là Trùng trùng duyên-khởi, vậy thì biết theo lý-thuyết nào? 

            Sự sai khác đó là vì căn-cơ của chúng-sanh không đồng, phải dắt dẫn dần dần từ thấp đến cao, chúng-sanh mới hiểu được. 

            Ðối với hàng Tiểu-thừa thì Phật nói: “nghiệp”, vì hàng Tiểu-thừa chưa nhận được tạng-thức, chủng-tử… lần lên đến Ðại-thừa Thỉ-giáo, các bậc này vì mới hướng về Ðại-thừa, chưa rõ chơn-như tùy duyên sanh ra các pháp, nên Phật chỉ nói về “A-lại-da thức”.  Ðến Ðại-thừa Ðốn-giáo, vì hạng này chưa nhận được lý “Trùng trùng duyên khởi”, nên Phật nói “Chơn-như tùy duyên sanh ra các pháp”.   Ðến Ðại-thừa Viên-giáo, thì các bậc Bồ-Tát căn-cơ đã thuần-thục, nên Phật mới nói đến “Lục đại” và “Trùng trùng duyên-khởi”. 

            Sự sai khác ở đây, chỉ là sai khác về tầng bậc, chứ không phải sai khác về nội-dung; sai khác về khía cạnh đứng nhìn và tầm mắt rộng hẹp, chứ không phải sai khác ở bản-chất. 

            Nhìn một cách nông-cạn và nhỏ hẹp thì chỉ thấy có nghiệp lực; nhưng nhìn sâu hơn và rộng hơn tí nữa thì thấy: dưới cái nghiệp lực, là A-lại-da thức.  Nhìn sâu và rộng hơn nữa thì thấy dưới A-lại-da thức là Chân-như. 

            Vì Chân-như tùy duyên mà sanh ra hiện-tượng.  Trước thì bảo rằng có A-lại-da thức mới phát-khởi ra hiện-tượng.  Ðây thì tự thân Chơn-như tùy duyên mà hiện-tượng phát-khởi. 

            Khi đã khám-phá ra chân-như rồi, nếu nghiên-cứu kỹ-lưỡng tường tận hơn nữa, thì nhận thấy chân-như không phải là một cái gì xa lạ, mà chính chân-như nằm ngay nơi vạn-tượng.  Chân-như là khía cạnh Tịnh, mà vạn-tượng là khía cạnh Ðộng của một cái gọi là “Nhất như” hay “Tâm”.  Nhưng nếu đi sâu hơn nữa, thì Tịnh và Ðộng không phải là hai khía cạnh riêng rẽ, mà chính ngay trong Ðộng có Tịnh, trong Tịnh có Ðộng.  Ðộng là “sự” (vạn-tượng), Tịnh là “lý” mà ta trực nhận được qua “sự” qua cái “trùng trùng duyên khởi” của vạn-hữu. 

            Ðến “Chân-như duyên-khởi” luận là ta đã tìm đến cái căn nguyên của vũ-trụ vạn-hữu.  Nhưng nếu phải còn nói đến “Lục đại duyên khởi” và “Pháp-giới duyên khởi” là muốn tìm hiểu cái hành tướng, cái then máy của vạn-tượng để trực nhận chân-như.  “Lục-đại duyên-khởi” luận là dựa trên kinh-nghiệm mà quy nạp Chân-như; còn “Pháp-giới duyên-khởi” luận là lấy lý-tánh mà suy diễn chân-như.  Hai luận này không khác nhau về nội dung hay về từng bậc, mà chỉ khác nhau về luận pháp mà thôi.  Một bên đi từ sự đến lý, một bên đi từ lý đến sự. 

            Nếu có thể dùng một thí dụ để chứng minh một cách cụ-thể những lý lẽ vừa nói đến trên này, chúng tôi xin mạng phép dùng một thí dụ thô sơ sau đây, nhưng xin thưa trước rằng thí dụ không phải là lý lẽ, mà chỉ nói lên được một khía cạnh nào của lý lẽ thôi. 

            Chúng ta sờ soạn đi vào một rạp kỳ lạ, khi đèn đã tắt và không biết trên sân khấu người ta đã bắt đầu trình-diễn từ lúc nào.  Rạp hát tối mò, trên sân khấu cũng không sáng mấy, mà chúng ta thì đứng ở đàng sau xa.  Trước sân khấu, nhiều lớp màn mỏng buông xuống (dụ cho vô-minh).  Khi chúng ta vào thì một tấm màn từ từ kéo lên.  Chúng ta thấy lờ mờ những cánh tay, những cái chân và cái miệng của một con nộm-nhân đang múa máy, ca hát trên sân khấu.  Chúng ta đoán chắc ở phía trong, ở đàng sau con nộm-nhân ấy có một động lực (dụ cho nghiệp cảm duyên khởi) làm cho con nộm-nhân kia múa máy, ca hát. 

            Một cái màn nữa vén lên và ta tiến tới thêm một khoảng nữa để nhìn.  Chúng ta thấy bóng dáng một người đang đứng sau con nộm-nhân kia (dụ cho A-lại-da duyên khởi). 

            Một cái màn nữa vén lên và ta tiến tới gần sân khấu hơn nữa.  Ta thấy rõ ràng hơn.  Thì ra con người và nộm-nhân là một: Con người mang lốt nộm-nhân và đã múa máy ca hát (dụ cho Chơn-như duyên khởi). 

            Một bức màn nữa được kéo lên, và ta đi đến sát sân khấu, ta nhìn thấu suốt đến hậu trường.  Ta thấy rõ mỗi vật, mỗi người, từng chi-tiết một trên sân-khấu, sự liên-lạc giữa vật này với vật kia, giữa người làm trò, người kéo màn, người đạo-diễn… (dụ cho Lục-đại duyên khởi). 

            Sau khi đã quan-sát kỹ-lưỡng sân-khấu, ta xây mặt lại nhìn khán-giả, và ta đã khám-phá ra một sự thật vô cùng quan trọng: sự liên-lạc mật-thiết giữa người đóng trò và khán-giả.  Người đóng trò vui thì khán-giả vui, người đóng trò than-thở, thì khán-giả buồn.  Ngược lại, khán-giả cũng ảnh-hưởng rất nhiều đến người đóng trò: người đóng trò đã tuân theo ý muốn của khán-giả, khi đóng hay thì khán-giả vỗ tay hoan-hô và bắt buộc diễn-viên đóng lại; khi diễn dở, thì khán-giả la ó, phản-đối…  Diễn-viên và khán-giả, hậu trường và tiền trường, tất cả một rạp hát đều liên-lạc mật-thiết với nhau, làm nhân làm duyên cho nhau, ảnh-hưởng mật-thiết lẫn nhau (dụ cho Pháp-giới duyên khởi). 

            Ðể kết-luận về chương Duyên-khởi luận này, chúng ta có thể tóm-tắt như sau: 

-         Nghiệp-cảm duyên-khởi, muốn nói: nghiệp-lực là nguyên-nhân của hiện-tượng giới.  Nghiệp bởi mê-hoặc mà có. 

-         A-lại-da duyên-khởi, muốn nói: căn nguyên của hiện-tượng giới là A-lại-da thức.  A-lại-da bao-trùm tất cả chủng-tử hữu-lậu và vô-lậu.  Do chủng-tử hữu-lậu mà phát-sinh vũ-trụ vạn-hữu.  Muốn giải-thoát khỏi hiện-tượng giới thì phải huân-tập và làm phát-hiện chủng-tử vô-lậu. 

-         Chân-như duyên-khởi là muốn nói:  chân-như vì duyên với vô-minh mà diêu-động và làm phát-sanh ra vũ-trụ vạn-hữu. 

-         Lục-đại duyên-khởi và pháp-giới duyên-khởi là hai thuyết mường-tượng giống nhau, đều thuyết-minh hai phương-diện hiện-tượng và thật-thể của nhất như.  Bất tri bất giác là cái nguyên-nhân của hiện-tượng.  Tri giác được thì giải-thoát được. 

Những thuyết trên này đều có những điểm giống nhau: mỗi thuyết đều công-nhận có chân-như là bản-thể của vũ-trụ vạn-hữu.  Cái nguyên-nhân làm sanh-khởi vũ-trụ vạn-hữu là mê-vọng hay vô-minh.  Muốn giải-thoát thì phải trừ cho được mê-vọng. 

IV.             KHÔNG-GIAN VÀ THỜI-GIAN CỦA PHÁP-GIỚI.

Chúng ta đã nói về nguyên-nhân sanh-khởi của vũ-trụ vạn-hữu.  Ðến đây, chúng ta hãy nghe Phật dạy về sự rộng lớn vô biên và sự tồn-tại vô cùng của vũ-trụ, hay pháp-giới. 

1.  Không-gian. 

            Theo lời dạy trong các kinh, thì vũ-trụ, hay nói theo danh-từ Phật-giáo: pháp-giới rộng vô cùng vô tận.  Thế-giới mà chúng ta ở đây không phải chỉ có một, mà nhiều như cát sông Hằng.  Cứ một ngàn thế-giới nhỏ hiệp thành một Tiểu-thiên thế-giới; hiệp một ngàn Tiểu-thiên thế-giới thành một Trung-thiên thế-giới; hiệp một ngàn Trung-thiên thế-giới thành một Ðại-thiên thế-giới, hay “tam thiên đại thiên thế-giới”.  Mỗi tam thiên đại-thiên thế-giới như thế là gồm có một ngàn triệu thế-giới nhỏ như thế-giới của chúng ta.  Hơn nữa, vũ-trụ không phải chỉ có một Ðại-thiên thế-giới, mà gồm vô số Ðại-thiên thế-giới. 

            2.  Thời-gian. 

            Phật đã dạy: “Các pháp hữu-vi, bất cứ một pháp nào cũng đều bị bốn thời-kỳ chi-phối, tức là thành, trụ, hoại, không”.  Thế-giới cũng vậy, không thể thoát ra ngoài cái luật thành, trụ, hoại, không ấy được.  Nhưng bởi vì trong pháp-giới có không biết bao nhiêu thế-giới, nên sự thành, trụ của một thế-giới này là sự hoại, không của một thế-giới khác, và cứ như thế mà xoay vần không dứt. 

            Nếu lấy riêng ra một thế-giới để đo lường thời-gian, thì chúng ta sẽ có một con số như sau: Mỗi một thế-giới đều có bốn thời-kỳ hay bốn trung-kiếp; mỗi trung-kiếp có hai mươi tiểu-kiếp, mỗi tiểu-kiếp có mười sáu triệu (16.000.000) năm.  Như thế, một thế-giới từ khi thành-lập, đến khi tiêu-diệt phải trải qua: 4x2x16.000.000 – 1.280.000.000 năm (một ngàn hai trăm tám mươi triệu năm).  Nhưng, như chúng ta đã biết thế-giới nhiều như cát sông Hằng, thì sự tồn-tại của Pháp-giới lâu dài không thể suy-tính, nghĩ-bàn được. 

            Ở đây, chúng ta không có ý nêu lên những con số như trên để đo lường đích-xác sự rộng lớn và sự dài lâu của Pháp-giới là bao nhiêu.  Chúng ta chỉ có mục-đích là nêu lên những con số để có một ý-niệm về “sự vô cùng vô tận, vô thỉ, vô chung” của Pháp-giới mà thôi.  Ý-niệm ấy, ngày nay cũng đã được khoa-học tán-đồng. 

C.    KẾT LUẬN  

Pháp-giới tuy rộng lớn vô cùng tận, nhưng, như chúng ta đã thấy trong đoạn nói về “Duyên-khởi luận”, pháp-giới và nhân-sanh ảnh-hưởng trực-tiếp lẫn nhau.  Hơn nữa, như trong nghiệp-cảm duyên-khởi đã nói: vũ-trụ do nghiệp-lực của chúng-sanh chiêu-cảm kết thành; nghiệp lành chiêu-cảm thì thân căn được viên-mãn, mà vũ-trụ cũng tốt đẹp; còn nghiệp dữ chiêu-cảm thì thân căn xấu-xa mà vũ-trụ ô-uế, lắm tai-họa. 

Còn theo như A-lại-da duyên khởi đã nói, do chủng-tử trong A-lại-da thức huân-tập và hiện-hành mà chúng ta có căn thân và thế-giới như thế này hay như thế khác.  Nếu chúng ta huân-tập chủng-tử hữu-lậu thì chúng ta quay cuồn mãi trong cảnh giới khổ đau, ô trược; nếu chúng ta huân-tập chủng-tử vô-lậu thì chúng ta sẽ thoát ra khỏi cảnh-giới khổ đau này. 

Theo trình-độ, căn-cơ của chúng ta hiện tại thì hai thuyết trên này thích-hợp với chúng ta hơn; còn ba thuyết dưới thì cao quá, khó mà thực hành cho được. 

Vậy chúng ta hãy theo lời Phật dạy trong hai thuyết “Nghiệp-cảm duyên-khởi” và “A-lại-da duyên-khởi” mà cải tạo vũ-trụ và nhân-sinh. 

Trong hai pháp này, về nghiệp thì chúng ta nên dứt trừ “sự hoặc” và “lý hoặc” cải tạo các nghiệp dữ đổi làm các việc lành, tức là ta chiêu-cảm lấy quả-báo đời sau được thân thể và vũ-trụ rất trang-nghiêm tốt đẹp, không còn bị đau khổ như hiện nay nữa. 

Về chủng-tử, thì hằng ngày chúng ta nên cẩn thận trong sự huân-tập.  Bởi vì công việc làm của chúng ta hằng ngày đều ghi vào tạng-thức chúng ta, không khi nào mất được.  Ta phải huân-tập những điều chân lẽ chính của thánh hiền.  Còn về phần tu tập, chúng ta phải quán tất cả các pháp đều do duy-thức tạo, và phải phá trừ ngã-chấp và pháp-chấp. 

Làm được như thế, chắc chắn chúng ta sẽ cải tạo thân thể và vũ-trụ xấu xa này trở thành trang-nghiêm tốt đẹp.